OPUS DEI, BY JOHN L. ALLEN

[John L. Allen Jr. is an award-winning Vatican correspondent of CNN and the National Catholic Reporter and National Public Radio. He is the author of The Rise of Benedict XVI and All the Pope's Men: The Inside Story of How the Vatican Really Thinks. His Internet column, The Word from Rome, is considered by knowledgeable observers to be the best single source of insights on Vatican affairs in the English language.

To undertake his study -Opus Dei: secrets and power inside the Catholic Church, ed. Randon House & Allen Lane, 400 pp.-, John Allen visited Opus Dei outposts around the world, conducting 300 hours of interviews with members and ex-members.

The autor also lived for five days in an Opus Dei residence and had access to high-ranking officials and private correspondence from the organization's archives.

Allen divides his study into four sections: essentials about Opus Dei; a long look inside Opus Dei; questions about Opus Dei; and a summary evaluation.

The autor has produced an exhaustive work, packed with endless facts. This is an serious book: "The method Allen follows is to take the case against Opus Dei and sift it. Thus, he takes an article published in the magazine America in 1995 which says the statutes of Opus Dei are secret. Next he interviews the article’s author. Then he finds that the statutes are all in a book printed by an Opus Dei affiliated publisher, and there is a translation on the internet too. He also quotes a prohibition of secrecy in the statutes of Opus Dei themselves, approved by the Vatican in 1982."

The Prelature of the Holy Cross and Opus Dei, commonly known as Opus Dei (Latin for "Work of God"), is a Roman Catholic prelature, composed of a prelate, secular priests, and lay people, whose stated aim is to contribute to the evangelizing mission of the Church by spreading the message that everyone is called to become a saint and an apostle. The Opus Dei Prelature "encourages Christians of all social classes to live consistently with their faith in the middle of the ordinary circumstances of their lives."

Readers who are curious about the Opus Dei will find Allen's book most informative.

We post here the review published on The Tablet.]

#224 Varios Categoria-Varios: Etica y Antropologia

by Christopher Howse
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In 1987 Cardinal Hume wrote to the Archbishop of Seoul, who had asked if it was a good idea to let Opus Dei start up in his diocese. “I know that Opus Dei contains many good people and does good work,” he replied, “but – strictly between ourselves – I would always be cautious in their regard. I don’t like the secretiveness that seems to surround their activities, and I have suspicions about pressure that can at times be put on youths.” This previously unpublished detail on the late Cardinal’s thinking is typ-ical of the spadework put in by John Allen, the Vatican correspondent of the National Catholic Reporter, in this determinedly unsensationalist but deeply intriguing study.

In my experience the most frequent reason given for disliking Opus Dei among bien- pensant English Catholics is that it is “right-wing” in ecclesiastical terms. John Allen does not see it that way. “It’s not quite right to call this a ‘traditional’ alternative to a more ‘liberal’ post-conciliar Catholicism, since from a historical point of view Opus Dei is not traditional at all.” Indeed, he goes so far as to say that its founder’s “insistence that the real work of bringing the gospel to the world is to be carried out by lay people through their secular occupation marks something of a Copernican shift for Catholicism”.

This worldwide organisation (the Church’s only “personal prelature”) of 85,000 men and women was founded in Spain in 1928 by a 26-year-old Aragonese priest, Jose-maría Escrivá. He was canonised in 2002, 27 years after his death, though to his opponents this seemed indecent haste. John Allen gives a chapter each to what he calls “question marks” about Opus Dei: corporal mortification; attitudes to women, money, politics; “blind obedience”; recruiting; and the two items in his subtitle, secrecy and power in the Church.

In giving answers, John Allen’s 388 pages are so full of facts (mostly accurate, though he writes “teapot” on page 19 when he means “kettle”) that sometimes the shape of the wood is lost, though the trees are correctly identified. He has tirelessly under-taken a string of interviews – in Africa, Peru, the United States and Rome. And here I am on page 288, “an ex-numerary who reports that he was not traumatised by the process of leaving, which he elected to do in 1988”. (The weird-sounding category of member “numerary” refers to the unmarried minority in Opus Dei. The married majority are called “supernumeraries”. The terms were originally adopted from Spanish academic life as terms with ordinary and secular connotations, which they lack in English.)

On the authority of that bestselling shocker The Da Vinci Code, plenty of readers are left only with the impression that Opus Dei is a cult of pain. “Corporal mortification” to many non-Catholics now conjures up the image of the discipline, made of knotted cords, which most members of Opus Dei do not use, but some do. The use of the discipline might have been fine for Cardinal Newman, but it is unusually old-fashioned today. Yet interest in it is, I fear, largely prurient, and a red herring. “Mortification” in Opus Dei usually means things like making generous use of one’s time, not gossiping and keeping one’s temper.

Opus Dei is criticised for its attitude both to women members who are married, and to those who are not. The married ones are expected to be good Catholic mothers, es-chewing contraception and welcoming children. Some of the unmarried ones carry out cooking and cleaning at Opus Dei houses, and critics find this sexist and demeaning. On the other hand, women members receive high-level theological training and some become experienced spiritual advisers. John Allen’s cautious conclusion is that “Women in Opus Dei do not, for the most part, feel like ‘second-class citizens’.”

As for money and power, both political and ecclesiastical, the charge is that Opus Dei has too much. Its members, moreover, are said to do as they are told, and are too pushy in recruiting. Then, returning to the central question of secrecy, about which Cardinal Hume had doubts, people complain that Opus Dei does not publish a list of members, and they do not wear special uniforms. The fear is of unidentifiable influence.

The best-known recent example in Britain was the media dance around Ruth Kelly, the Secretary of State for Education. She apparently did not want the equation to be made: “Opus Dei equals New Labour apparatchik”. She did not volunteer information about her membership (though she admitted being influenced spiritually), so Opus Dei felt honour-bound to refrain from comment on it.

It is one thing if poor Miss Kelly feels the weight of Opus Dei being judged by her. But there is a bigger argument, if a subtler one, for members not defining themselves by their membership, and it is to do with the essentially lay (lay, that is, as opposed to consecrated religious) but spiritual nature of their vocation. Members’ secular work is something for which they are individually responsible, and for which Opus Dei is not. A greengrocer who is a member of Opus Dei might sell you a rotten apple, but there’s no point taking it back to Opus Dei headquarters in Bayswater.

Throughout, John Allen, the author of the critical biography Cardinal Ratzinger: the Vatican’s enforcer of the faith, is surprisingly sympathetic to his new subject. He has a striking chapter on “divine filiation”, the awareness of being children of God, a hallmark of Opus Dei. And at one point he is so puzzled by the disparity between hostile accounts of Opus Dei and friendly ones that he is reminded of Kurosawa’s Rashomon, a tale told differently by several narrators.

The method Allen follows is to take the case against Opus Dei and sift it. Thus, he takes an article published in the magazine America in 1995 which says the statutes of Opus Dei are secret. Next he interviews the article’s author. Then he finds that the statutes are all in a book printed by an Opus Dei affiliated publisher, and there is a translation on the internet too. He also quotes a prohibition of secrecy in the statutes of Opus Dei themselves, approved by the Vatican in 1982.

Though struck by the “startling ferocity” of criticisms by a proportion of former members, Allen concludes that Opus Dei is no Gothic horror. One of the funniest passages comes when he investigates what he has been told by a hostile ex-member is the “Opus Gulag”, housing “mad numeraries” on the notorious fourth floor of a clinic at the Opus Dei-run University of Navarre. Instead, the author finds a mild-mannered psychiatrist of international standing who shows him round and tells him that of the 25 men and women presently being treated at his clinic, none is in Opus Dei.

Allen’s findings are generally deflationary. Opus Dei’s membership is only equivalent to the diocese of Hobart, he notes; it has only 39 bishops out of the 4,564 in the world; its presence in the Vatican is limited, with only 20 members working in the Curia. None of its priests, he thinks it worth saying, has been accused in the US child abuse scandal. Allen does not see Opus Dei expanding as fast as tales of relentless recruitment suggest, since by his calculations it gained only 650 members a year in the past four years.

As for money, in a chapter analysing the picture in the United States, he puts its assets at $344 million, compared with an annual revenue for the Catholic Church in the United States of $102 billion. By comparison, General Motors has assets of $455 billion. The worldwide revenue of Opus Dei, he says, equals that of a mid-sized American diocese.

All this is fairly interesting on the level of debunking Da Vinci Code images of Opus Dei as scarcely human in its depravity, but it is beside the main point. The real question remains: is Opus Dei, as it behaves now, an element in the Catholic Church that should be encouraged? In answer John Allen makes two distinctions, first between the institution and its message, then between the philosophy of Opus Dei and its sociology. He argues that “whatever one makes of the fact that a minority of Opus Dei members wear a barbed chain called a cilice around their thigh for two hours a day”, still at its core “the message of Opus Dei is that the redemption of the world will come in large part through lay women and men sanctifying their daily work, transforming secularity from within”.

While its philosophy, he says, is a secular one that forms no group policy (on tax policy, say, or the war on terror), its sociology is aligned with the sort of people who think that abortion and homosexual acts are wrong. I’m not sure how useful these distinctions are, since an institution’s ideas and standards are contained in its very structure. In the sociological examples he gives, of attitudes to abortion and homo-sexuality, he assumes that they hold else-where the political significance that they do in America. In British politics those issues do not loom large.

In conclusion, Allen judges that Opus Dei is “not especially secretive”, is “not rich” and does have a social conscience, with “the bulk of Opus Dei’s corporate works designed to serve the poor and excluded”. In secular politics “Opus Dei as an organisation has no line”; ecclesiologically, “Opus Dei is not taking over the Catholic Church.”

The biggest negative he asserts is that “a substantial number of ex-members of Opus Dei, enough to suggest that this is something more than isolated cases, report feeling damaged by their experience.” That, I think, is chiefly because they once saw member-ship as a vocation, and vocations are not changed like clothes.

LO QUE EL HOMBRE PIENSA DE SÍ MISMO DEPENDE DE QUE EXISTA DIOS O NO

[Entrevista con Robert Spaemann. En arguments se han publicado ya hasta ahora varios importantes textos del profesor Spaemann: ¿Son todos los hombres personas? (#198), Europa, ¿comunidad de valores u ordenamiento jurídico? (#103), ¿Qué es el fundamentalismo? (#070) y El relativismo intolerante (#005). Reproducimos ahora una entrevista que ha publicado la revista Nuestro Tiempo (nº 613-614, julio-agosto 2005). Destacamos algunas de las sugerentes ideas que explica con detalle el filósofo alemán:

• Hoy es una afirmación común el sostener que lo natural no tiene ningún carácter normativo. Pero eso es totalmente errado.
  

• El hombre no tiene una naturaleza meramente animal, sino humana; pero no por eso deja de tener una naturaleza. Y también en el hombre existen defectos respecto de dicha naturaleza.

• ¿Qué pasa cuando alguien no es capaz de sentir ninguna atracción por personas del sexo contrario? Ahí claramente hay un defecto, porque de dicha atracción depende precisamente la preservación de nuestra especie. Y cuando hoy se dice que existen distintas opciones sexuales, se está desconociendo el hecho de que una de estas opciones es constitutiva para la existencia de la humanidad y la otra es una anomalía.

• Las personas han olvidado de qué cosas es capaz el ser humano cuando se le permite todo. Se imaginan que el hombre después de todo es muy pacífico y que hay que dejar que haga lo que le venga en gana. Olvidan cuán rápido se pierde dicha paz. Olvidan cuán delgada es la capa de hielo sobre la que caminamos.

• Los filósofos deben pensar. No deben, sino que quieren pensar. Quieren comprender la realidad. (...) Desde luego no deben dejarse engañar; tampoco deben dejarse intimidar. Deben tener confianza, deben confiar en su razón. Se puede decir que vivimos en una época que ha desesperado de la racionalidad, y es tarea de los filósofos cristianos confiar en la razón, precisamente por el hecho de que creen en Dios.

• Hoy reina la tesis de David Hume: we never do one step beyond ourselves. Todo lo que veo es lo que yo veo, y es mi manera de ver; y todo lo que yo pienso lo pienso yo, y es mi modo de pensar. Los demás pueden decir: bueno, tú lo ves así y yo distinto, está bien. Nietzsche concluye en efecto que si no hay Dios tampoco hay mundo real, sino sólo las perspectivas de cada individuo. Bajo tales condiciones, desde luego, no puede hablarse ya de verdad.

• La doctrina de Dios corresponde siempre a la filosofía, porque pertenece a la racionalidad; no se asumía –como hoy– que hablar de Dios sea hablar de fe, ya que sobre Dios también hay un saber.

• Afirmar al hombre en su capacidad de conocer verdades y creer en Dios es una misma cosa.

• Si alguien quiere vivir en el absurdo, no hay nada que hacer al respecto. (...) En relación a las verdades últimas y decisivas siempre se involucra un momento de decisión. Podemos decir que es racional hablar de Dios, pero se debe añadir que creer en la racionalidad implica una decisión.

• Creo que hoy uno de los temas más importantes es la conexión entre la autocomprensión del hombre y la existencia de Dios. (...) Lo que el hombre piensa de sí mismo depende de que exista Dios o no. Creo que desarrollar los modos en que se da esta conexión es una tarea esencial para la filosofía.
  

• El filósofo no sabe nada que el resto de las personas no sepa, pero él defiende el saber del hombre común y corriente en contra de los sofistas. Y mientras haya sofística tendrá que seguir habiendo filosofía. En sí, los seres humanos ya saben por sí mismos lo que es importante saber.

Merece la pena leer esta entrevista. Y pensar en lo que dice el sabio Spaemann...]

#223 Varios Categoria-Varios: Etica y Antropologia

por Marcela García y Manfred Svensson

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Robert Spaemann (Berlín, 1927) es uno de los más destacados filósofos alemanes de las últimas décadas. Estudió filosofía, teología y romanística en las universidades de Münster, München, Fribourg y París, siendo luego profesor en Stuttgart, Heidelberg y München. Algunas de sus obras han sido traducidas a nuestra lengua, entre las que podemos nombrar “Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar”, “Felicidad y Benevolencia”, “Personas: Acerca de la distinción entre algo y alguien” y “Ensayos Filosóficos”. Doctor honoris causa por varias universidades, ha recibido destacadas condecoraciones como el premio Karl Jaspers, y recientemente ha pasado a integrar la Academia China de las Ciencias.

Desde 1992 Spaemann es profesor emérito de la Universidad de München. Este semestre ha vuelto tras largo tiempo a ella, dictando una clase magistral en torno a la pregunta “¿qué significa que el arte imite a la naturaleza?” Con ocasión de su presencia en esta ciudad, el profesor Spaemann ha tenido la amabilidad de hablar con nosotros sobre distintos temas de ética, sobre la filosofía y el cristianismo, sobre Dios y el modo en que nos entendemos a nosotros mismos.

NATURALEZA Y RESPONSABILIDAD

Profesor Spaemann, usted ha publicado numerosos trabajos sobre ética y ahora ha vuelto a las aulas con lecciones sobre estética. ¿Cuál es el vínculo entre ambos temas? ¿Considera que puede tener actualidad la idea de “acciones bellas”?

Sí, creo que hemos perdido mucho por la separación entre ética y estética. Ante todo mediante el utilitarismo, que entiende la ética sólo como una estrategia para optimización del mundo como un todo. Pero también el formalismo kantiano tiene un concepto muy abstracto de lo que es bueno: bueno es lo que se conforma a un principio ético determinado. Pero que existen ciertas formas de actuar que son “bellas” es algo que parece estar olvidado. Alguien podría preguntarse qué queremos decir aquí con “bello”, en lugar de decir simplemente “bueno”. Pero me parece que tiene mucho sentido que los griegos hayan llamado bello a lo que nosotros llamamos moralmente bueno. Lo que ellos llamaban bueno nosotros lo llamamos conveniente, útil, bueno para mí. La tesis de Platón era que lo bello es también bueno para mí, y creo que hay buenos motivos para renovar esa idea.

¿Cuáles serían esos motivos?

Me parece que cuando sólo se define el bien a partir de la finalidad última a la que tienden las acciones, el hombre se vuelve dependiente de futuristas e ideólogos. Se fija un fin bueno y en nombre de él se permite todo. Lenin afirmaba: a nosotros todo nos está permitido, porque tenemos un programa para optimizar el mundo, y todo lo que sirve a ese programa puede ser considerado bueno. Si uno entra en ese modo de pensar, lo cual por lo demás también hace el utilitarismo, entonces aquellos que conocen el programa, aquellos que saben cómo se construye dicho buen futuro, se convierten en los únicos competentes para juzgar lo que un hombre puede o no puede hacer. Pero me parece que la libertad y dignidad del hombre depende de que pueda decir que hay ciertas cosas que no está dispuesto a hacer.

Hay una hermosa obra de Sófocles, Filoctetes. Filoctetes tiene una enfermedad que es desagradable para sus camaradas, por lo cual en el camino a Troya lo abandonan en una isla. Para defenderse y poder cazar recibe un arco, el arco de Heracles. Pero los griegos no pueden ganar la guerra sin este arco. Entonces viene Ulises y con ayuda de otro joven busca engañar a Filoctetes para recuperar el arco. Pero este joven que lo va a ayudar, Neoptolemo, pregunta qué cara hay que poner cuando se va a decir una mentira tan mala. Y eso me parece una pregunta muy bella: qué cara hay que poner. Ulises desde luego le responde que simplemente lo tiene que hacer. Tiene que perder la vergüenza: se trata sólo de un cuarto de hora, luego volverá a ser un hombre decente, temeroso de Dios, el más piadoso de todos; pero ahora está la victoria en juego. El joven responde que es malo actuar contra la propia physis, contra la propia naturaleza. Aquí me parece estar el concepto de belleza: es bello lo que está en armonía con la propia naturaleza.

A propósito de naturaleza, usted ha escrito tanto sobre la conciencia ecológica como sobre cuestiones de derecho natural, temas en que está presente la noción de naturaleza. ¿Cómo se relacionan estos dos temas entre sí?

Lo que está en conformidad con la naturaleza de un ser vivo también tiene que incluir las condiciones bajo las cuales puede sobrevivir a largo plazo. Un ser que actúa de tal manera que a largo plazo destruye las condiciones de su propia existencia, evidentemente no vive en confirmidad con su propia naturaleza.

Pero en este concepto de naturaleza, ¿quedan conectadas las normas morales específicas con una idea general de la vida buena?

Creo que lo ético es simplemente la vida buena. Pero a la idea de vida buena le corresponden ciertos elementos específicos. Hoy es una afirmación común el sostener que lo natural no tiene ningún carácter normativo. Pero eso es totalmente errado, y en realidad la gente tampoco piensa eso, sino que cuando califican algo de “antinatural” o “perverso”, con ello están calificando algo de modo negativo. La idea de que lo normativo no tenga nada que ver con la naturaleza es una ocurrencia puramente teórica. Hay ahora un hermoso libro de Philippa Foot, “Natural Goodness”, que explica esto muy bien. Muestra cómo tenemos esta noción de lo bueno incluso al emitir juicios sobre animales. Por ejemplo, corresponde a la naturaleza de los leones que la leona enseñe a sus crías a cazar. Cuando una leona no lo hace, es una mala leona, pues no hace lo que corresponde a su naturaleza. Porque si sus crías no aprenden de ella a cazar, no lo aprenderán de nadie. Pero al decir eso no estamos emitiendo un juicio moral, sino que desde fuera emitimos el simple juicio de que la leona no está funcionando, que algo anda mal. En el caso de los hombres esto pasa por la razón y por la libertad, ya que el hombre no tiene una naturaleza meramente animal, sino humana; pero no por eso deja de tener una naturaleza. Y también en el hombre existen defectos respecto de dicha naturaleza. Todos reconocemos eso cuando se trata de defectos corporales. ¿Pero qué pasa en otras áreas? Tomemos un ejemplo que puede ser un poco chocante. ¿Qué pasa cuando alguien no es capaz de sentir ninguna atracción por personas del sexo contrario? Ahí claramente hay un defecto, porque de dicha atracción depende precisamente la preservación de nuestra especie. Y cuando hoy se dice que existen distintas opciones sexuales, se está desconociendo el hecho de que una de estas opciones es constitutiva para la existencia de la humanidad y la otra es una anomalía.

Pero muchos dirían que el ser humano es libre de decidirse, sin quedar atado a su naturaleza, sino dejándola atrás.

Sí, ¿pero de dónde vienen entonces los contenidos con los cuales se llena la idea de vida buena? La vida consiste en un conjunto de impulsos naturales que luego integramos de un modo ético. Aristóteles afirma que la acción buena comienza con una orexis, un impulso. Luego viene la segunda instancia, la razón, que evalúa el asunto y reflexiona si es razonable o no seguir dicho impulso. Pero si no existiera el primer impulso ni siquiera podríamos existir. Por ejemplo, intentemos imaginar cómo sería si no existieran dichos impulsos naturales, sino sólo racionalidad y libertad: para la más simple acción de supervivencia habría que pensar cada vez sobre la necesidad de comer, a pesar de no tener en absoluto hambre; comeríamos por pura racionalidad. La humanidad ya habría desaparecido hace tiempo. Pero las cosas no son así. Tenemos por el contrario un impulso natural a comer, lo cual desde luego no significa que tengamos que comer cada vez que tenemos hambre, ya que puede haber algo más importante que hacer en ese momento, no tenemos tiempo, o podemos estar en un tiempo de ayuno. Pero en principio es válida la afirmación de que, cuando tengo hambre, como. Y quien crónicamente carece de hambre, va al médico.

Si pensamos en algunos problemas éticos contemporáneos, como la manipulación de embriones, la eutanasia o la eugenesia, podemos ver que de algún modo está detrás la meta de un mundo sin sufrimiento. El sufrimiento es sin duda algo negativo, pero ¿no perdemos algo específicamente humano cuando queremos eliminar el sufrimiento a toda costa? ¿Tiene sentido cifrar el valor de una vida en la ausencia de sufrimiento?

Creo que cuando se pone el sentido de la vida en mantener alejado el sufrimiento, la vida se vuelve muy pobre. Por ejemplo, las penas de amor pueden ser un gran sufrimiento. Pero yo supongo que alguien que sabe un poco de la riqueza de la vida siempre preferirá sufrir por penas de amor que nunca haberse enamorado. Sufrir es a veces el precio que se debe pagar. Y si no se está dispuesto a pagarlo, la vida puede volverse muy pobre.

¿Pero no es distinto eso al caso de la enfermedad, ya que, a diferencia de las penas de amor, sí preferiríamos que no existieran las enfermedades?

Efectivamente, debemos combatir la enfermedad. De hecho, aquí volvemos a ver algo que está en la naturaleza del hombre, ya que el cuerpo mismo lucha contra el dolor. Y el dolor funciona como una señal de que la vida está siendo amenazada. Es más complejo cuando el dolor llega a independizarse de esta función, cuando ya no ejerce una función en absoluto sino que el afectado, por ejemplo, padece de una enfermedad terminal y no tiene posibilidad de sanar. En esos casos con toda seguridad tiene sentido combatir de modo intenso el dolor, incluso con medios que pueden llegar a hacer más corta la vida. Porque el fin no sería acortar la vida, sino sólo reducir el dolor. Sin embargo, siempre queda sufrimiento; y la muerte, salvo que se muera de modo repentino, es un completo padecer, una total pasividad en la cual ya no podemos hacer nada más. Pero creo que es uno de los rasgos más específicamente humanos el poder transformar incluso esa pasividad pura en un acto humano: el modo como el hombre enfrenta el sufrimiento, no animal ni sordamente, con simple resignación, sino aceptándolo cuando no lo puede cambiar. Claro que se debe cambiar, si se puede, pero hay bastantes situaciones en que no podemos, y ése es el sufrimiento que nos da la ocasión de afirmarnos como humanos, de ser algo distinto a los animales.

Pero la política o la ciencia pueden plantear como su responsabilidad el eliminar dicho sufrimiento del mundo, sea con los medios que sea. ¿Cómo puede llegar a descubrirse un límite a dicha responsabilidad? ¿Es necesario tener para ello una perspectiva religiosa?

En principio creo que no, pero no estoy seguro. Tal vez en concreto sí sea así que sin una motivación religiosa sea imposible llegar a una actitud correcta y humana ante el dolor. Posiblemente sea así. Pero de todos modos se pueden hacer valer argumentos racionales al respecto. El programa de eliminar el sufrimiento del mundo a toda costa implica en primer lugar echarse encima una falsa responsabilidad. Hoy está muy difundida la idea de que tenemos una responsabilidad total, una responsabilidad por todo lo que tal vez podríamos llegar a cambiar pero que de hecho no cambiamos. Hay cosas que no cambiamos porque para cambiarlas tendríamos que hacer algo que no está permitido, en cuyo caso precisamente no podemos cambiarlas. La idea de que el hombre tiene semejante responsabilidad total lleva a sacrificar todo al programa de la eliminación del sufrimiento, incluyendo al que sufre. Los “programas” actuales, la eutanasia por ejemplo, consisten en eso: eliminar el sufrimiento, en el caso extremo, eliminando al que sufre, y así claro que se elimina el sufrimiento. Evidentemente éste no es el sentido propio que debiera tener la búsqueda de la reducción del sufrimiento, pero a eso se llega cuando se parte de un concepto hipertrofiado de responsabilidad. Y en este punto creo que de hecho la motivación religiosa desempeña un papel. Jean-Paul Sartre escribió una vez, en sus Cahiers pour une morale, que un ateo necesariamente debe ser un consecuencialista, es decir, que debe asumir esta idea de una responsabilidad total, ya que si no es él, tampoco hay otro que sea responsable por el mundo como un todo. Un creyente, en cambio, afirma tener un campo restringido de responsabilidades: tiene responsabilidades positivas y un campo de responsabilidades negativas, cosas que no debe hacer aunque siempre se deba compadecer; pero en última instancia no somos responsables por el universo, sino que de él se encarga Dios. Cuando esa premisa desaparece, existe el riesgo de que el hombre mismo se intente hacer dios, y eso suele ser muy malo para los propios hombres.

¿Pero no podría invertirse este argumento, usándolo precisamente como acusación contra los creyentes? Por ejemplo en temas de bioética suele ocurrir que a alguien que afirma no tener esa responsabilidad total, porque Dios es responsable del universo, se le intente refutar diciendo que su posición sólo se funda en su creencia, y que por eso no merece ser escuchado.

¿Pero por qué escuchar entonces al que no es creyente? La suya también es una determinada visión del mundo. Jean-Paul Sartre vio eso con mucha claridad. Cierta vez dijo que no querer ensuciarse las manos moralmente (pues afirmaba que debemos estar preparados incluso a cometer crímenes para buscar lo mejor) en realidad es ser un egoísta, alguien que sólo busca conservar su propia pureza. Salvo, dice Sartre, que se trate de un creyente. En ese caso es posible que la motivación no sea egoísta, sino que alguien decida no hacer algo por honrar a Dios, ya que Dios ha prohibido dicha acción. Con esto Sartre en el fondo está diciendo que necesitamos una motivación religiosa para realizar lo racional. Pero desde luego no se puede considerar como un argumento contra la racionalidad el hecho de que exista dicha motivación religiosa. Por el contrario, simplemente habría que exclamar ¡gracias a Dios! porque la ausencia de dicha motivación debilita la capacidad de actuar racionalmente. Es totalmente injusto hacer siempre como si la fe fuera algo anormal que pueden permitirse algunos si dejan a los demás en paz, pero asumiendo que la racionalidad está del lado del ateísmo. ¿Por qué no al revés?

¿No es extraño que tan poco tiempo tras las experiencias totalitarias en Europa ya se haya caído en un discurso relativista, como si dichas experiencias no mostraran con evidencia que hay mal y bien objetivos? Vaclav Havel escribió alguna vez que quienes tuvieron que luchar contra el totalitarismo habían experimentado que existen ciertos derechos y libertades por los que vale la pena hacer grandes sacrificios. ¿Se ha vuelto más fácil, por la ausencia de amenazas manifiestas, volverse relativista?

Sí, porque las personas han olvidado de qué cosas es capaz el ser humano cuando se le permite todo. Se imaginan que el hombre después de todo es muy pacífico y que hay que dejar que haga lo que le venga en gana. Olvidan cuán rápido se pierde dicha paz. Olvidan cuán delgada es la capa de hielo sobre la que caminamos. Durante la revolución estudiantil de 1968 discutí bastante con estudiantes sobre esto. Yo estaba en Heidelberg y me juntaba frecuentemente a tomar cerveza con los dirigentes más radicales. Tenía una buena relación personal con ellos, entre otras cosas porque les decía de un modo muy franco lo que pienso. Les recordaba: ustedes viven en una sociedad del bienestar, se fascinan con Mao, con Ho Chi Mihn, pero olvidan cuán rápido se rompe el hielo sobre el que está la humanidad. Si ustedes llegan a cumplir sus objetivos, les decía, van a correr ríos de sangre, aunque ustedes ahora repudien ese derramamiento.

Pero por eso existe también lo que se suele llamar “el eterno retorno del derecho natural”, tal como se titulaba un libro. De momento es verdad que se expande el relativismo, pero cuando vuelvan a ocurrir cosas horribles con el hombre, repentinamente todos van a redescubrir que en verdad hay cosas que no se puede hacer a las personas. Recordarán que tampoco el derecho positivo nos puede facultar para ello. Ahí vuelve el derecho natural, por el simple hecho de que está anclado en la naturaleza humana, como lo indica su nombre.

Están cambiando las relaciones entre el cristianismo y la vida pública en Europa. ¿Qué tareas caben a los filósofos cristianos en este nuevo escenario que suele ser calificado de postcristiano?

De partida, los filósofos no tienen ninguna tarea. Deben pensar. No deben, sino que quieren pensar. Quieren, como dice Hegel, comprender lo que es en verdad, comprender la realidad. A través de eso cumplen indirectamente con una tarea: mantienen abierta la humanidad del hombre. Pero no tienen por qué pensar en una tarea. Desde luego no deben dejarse engañar; tampoco deben dejarse intimidar. Deben tener confianza, deben confiar en su razón. Se puede decir que vivimos en una época que ha desesperado de la racionalidad, y es tarea de los filósofos cristianos confiar en la razón, precisamente por el hecho de que creen en Dios.

Pero esto de la Europa postcristiana es verdaderamente un tema. Creo que hay algunos signos realmente pavorosos. Vivimos un tiempo largo de neutralidad. Había una distancia pacífica y casi amistosa respecto del cristianismo. Pero al menos en Europa estamos lentamente entrando otra vez en una época de anticristianismo militante. Creo que hay que dejar constancia de ello y tenerlo presente. Me pareció sintomático el caso de Buttiglione, quien finalmente no fue aceptado como comisario europeo por el simple hecho de ser católico. Él está plenamente identificado con las bases de un Estado liberal de Derecho, e incluso afirmó en términos kantianos la separación de derecho y moral, es decir, es un sujeto intachable a la luz de nuestros principios constitucionales. Pero cuando se le preguntó sobre sus convicciones personales, manifestó en ciertos puntos su adherencia al catecismo católico. Eso bastó para declarar imposible su aceptación como comisario europeo. Eso me parece una declaración de guerra a la fe católica. Ya ni siquiera se acepta la fe como convicción personal: si él la tiene, en privado, no está capacitado para ser comisario europeo. Si eso sigue así, un cristiano ya no se podrá ver a sí mismo como ciudadano de esta Europa, sino meramente como un súbdito. Como un súbdito que conforme a la enseñanza cristiana debe obediencia a la autoridad en todo lo que no implique desobediencia a Dios, pero no más como un ciudadano que pertenece a la sociedad, ya que se nos está diciendo: ustedes no pertenecen a esta sociedad. Y lo que me espanta es que los cristianos están aceptando esto casi sin resistencia alguna. Si los cristianos estuvieran en primer lugar mínimamente convencidos de lo que creen y en segundo lugar tuvieran la voluntad de afirmarse como cristianos en esta república, tendría que haber habido una enorme protesta de gente diciendo: nos están excluyendo de la Unión Europea. No ocurrió nada que se asemeje a eso.

DIOS Y LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE

¿En qué medida se puede establecer un vínculo de dependencia entre nuestra capacidad de conocer verdades y el hecho de que Dios exista?

La respuesta la da Nietzsche, quien representa un perspectivismo radical. “El conocimiento es un determinado tipo de error” dice. ¿Cómo elevarnos por sobre una perspectiva puramente subjetiva y cumplir con la exigencia de ver las cosas como de hecho son? En general hoy reina la tesis de David Hume: we never do one step beyond ourselves. Todo lo que veo es lo que yo veo, y es mi manera de ver; y todo lo que yo pienso lo pienso yo, y es mi modo de pensar. Los demás pueden decir: bueno, tú lo ves así y yo distinto, está bien. Nietzsche concluye en efecto que si no hay Dios tampoco hay mundo real, sino sólo las perspectivas de cada individuo. Bajo tales condiciones, desde luego, no puede hablarse ya de verdad. Nietzsche habla una vez de la creencia de Platón, también creencia de los cristianos, de que Dios es la verdad y que por tanto la verdad es divina. La conclusión de Nietzsche es que si hemos llegado a tener claro que Dios no existe, con ello debe caer también el motivo para la Ilustración. La Ilustración pasa a ser así un fenómeno pasajero que condujo al reconocimiento de que Dios no existe; pero una vez que entendemos eso, desaparece también toda motivación para la Ilustración, que termina siendo una nueva mitología. Esta mitología, a diferencia de la mitología antigua, es reconocida como mitología por las personas, pero de todos modos aceptada porque no nos queda ninguna alternativa al mito.

Usted, citando a Nietzsche, menciona la creencia de Platón y la creencia de los cristianos. ¿Qué conocimiento nuevo sobre el hombre nos trajo el cristianismo que no fuera ya conocido por los filósofos clásicos? ¿Y cómo se legitiman esos nuevos conocimientos ante la filosofía?

Al respecto hay distintas posiciones. San Agustín dice una vez que los “platonici”, los platónicos, en el fondo dicen lo mismo que los “nostri”, los nuestros, con lo que se refiere a los cristianos. Para él casi no hay diferencia, filosóficamente. La creencia de los cristianos, que el Logos eterno se hizo hombre, por una parte ni siquiera había ocurrido cuando vivió Platón, y por otra parte no es una parte de la filosofía, sino una creencia referida a la persona de Cristo, un hecho sobre el que se tiene fe y que no es parte de la filosofía. Sin embargo podemos afirmar que a través del cristianismo se abrió toda una serie de nuevas posibilidades al pensamiento, las cuales han influenciado muy fuertemente a la filosofía. Tomemos por ejemplo el concepto de mundos posibles en la lógica moderna. La idea de mundos posibles sólo se hizo pensable una vez que hubo una doctrina de la creación. Antes de eso la naturaleza era considerada como lo absolutamente último, más allá de lo cual ya no se puede seguir preguntando. Con la idea de un Dios creador, la naturaleza aparece como fruto de la voluntad de Dios. Dios podría haber hecho otra cosa, y por eso pasa a tener sentido la pregunta por otros mundos posibles, distintos de este mundo fáctico. Eso ahora se ha convertido en una posesión común de la filosofía, sobre todo entre los lógicos, totalmente al margen de que sean creyentes o no. Pero sólo se hizo posible con la aparición del cristianismo. O tomemos nuestro concepto de persona. En la Antigüedad “persona” significa el rol del actor, así como aún hoy en el teatro se habla de las personas y los actores: las personas son los roles. Cuando San Pablo escribe que Dios no hace acepción de personas, se refiere a esto: Dios no se fija en el rol social, sino en el corazón del hombre. Es decir, se fija precisamente en eso que hoy nosotros llamamos personas. Porque hemos desarrollado otro concepto de persona y dicho concepto está marcado de modo esencial por el cristianismo, tanto por la doctrina trinitaria como cristológica. Las discusiones trinitarias y cristológicas permitieron desarrollar un concepto de persona que permitiera distinguir entre persona y naturaleza, o entre persona y esencia. Así en la doctrina de la Trinidad tenemos una esencia divina que existe en tres personas y en la cristología tenemos por el contrario dos esencias, dos naturalezas, unidas en una persona. Esto implica que lo que alguien es no es cualitativamente idéntico con su personalidad, sino que la personalidad implica un determinado tipo de autorrelación. Y esa idea de persona como autorrelación sólo llegó al mundo a través de la teología cristiana.

Uno podría preguntarse si siempre esta idea seguirá estando vinculada a la teología. La respuesta es que no: la noción de persona se ha emancipado de la teología. Pero no estoy seguro de que no se pueda volver a perder si se llega a borrar su trasfondo. En el caso del concepto de persona veo ese peligro. Algunos replicarán que eso es cuestión de fe y que la filosofía no puede hacerse dependiente de los contenidos de la fe. A eso yo respondería que la filosofía debe acoger la mayor cantidad posible de experiencias y que cuanto más rica sea la experiencia que entra en la reflexión, tanto mejor para la filosofía. Y si las experiencias de fe de la humanidad han ayudado a ampliar significativamente la conciencia, entonces sólo puede ser bueno para la filosofía el aprovecharse de ello, acogiendo esta riqueza de experiencia.

Entonces tal vez usted preferiría no hablar de una filosofía “cristiana”.

Sí, la verdad es que no me gusta el concepto de una filosofía cristiana. Y es interesante notar que en tiempos en que el cristianismo marcaba la cultura, no había una noción de filosofía cristiana. La idea de una filosofía cristiana se inicia con la modernidad. Porque ahí la filosofía misma comienza a tomar temas de la teología. Tomemos, a modo de ejemplo, la ética kantiana. La ética antigua y medieval había sido fundamentalmente una enseñanza sobre la virtud. Se consideraban racionales ciertas propiedades y se llamaba en consecuencia a desarrollar los hábitos correspondientes, para que fruto del hábito se pudiera hacer bien y fácilmente lo que había que hacer. Si miramos luego a Kant, vemos que todo el acento está puesto en la disposición interior. En otro tiempo, eso habría sido materia propia de la teología. La filosofía había hablado sobre los hábitos generales apropiados para los seres humanos; la fe en cambio decía que Dios miraba el corazón, aquello que interiormente motivaba la acción. Eso pasa luego a ser ocupación de la filosofía. Este paso de contenidos teológicos a la filosofía se puede constatar en otros ejemplos, y siempre como fenómeno moderno.

En la Edad Media, en cambio, se distinguía entre las facultades superiores e inferiores. La superior era la Facultad de Teología, la inferior la Facultad de Filosofía. La filosofía podía hablar sobre lo posible, lo lógicamente posible. La teología hablaba sobre lo real, lo fáctico, lo cual incluía lo creído. La filosofía se mantenía libre de contenidos teológicos, pero no de Dios, por cierto. La doctrina de Dios corresponde siempre a la filosofía, porque pertenece a la racionalidad; no se asumía –como hoy– que hablar de Dios sea hablar de fe, ya que sobre Dios también hay un saber. Otro ejemplo en la filosofía moderna es la filosofía de Hegel, que intenta recoger filosóficamente todo el contenido de la teología cristiana y transformarlo de un modo tal que siga habiendo filosofía. La filosofía positiva de Schelling es cosa aparte, tiene más bien que ver con lo que dije antes sobre la riqueza de la experiencia que debe entrar en la filosofía.

En cualquier caso, eso que se llama filosofía cristiana es un fenómeno plenamente moderno. Y no creo que haya que hablar de filosofía cristiana por el simple hecho de que la filosofía recoja contenidos que sólo han sido posibles por la teología. Sería un completo sinsentido calificar de “filósofo cristiano” a un lógico moderno por el solo hecho de que habla respecto de mundos posibles. Puede perfectamente ser un ateo.

Pero la continuidad entre lo natural y lo sobrenatural parece darse de un modo un tanto paradójico. Tomás de Aquino afirmaba que nuestro fin natural es conocer a Dios, pero que por nuestros propios medios naturales no lo podemos lograr, sino sólo por la gracia. ¿Habría que hablar de una naturaleza humana abierta, no cerrada sobre sí misma?

Efectivamente, un poco más tarde esto fue un gran problema, que en los siglos XV y XVI llevó a desarrollar el constructo de una “natura pura”. Se razonaba del siguiente modo: “todo lo que el hombre desea o anhela por naturaleza, tiene que ser de tales características, que también la naturaleza le dé los medios para alcanzarlo. Es imposible que un ser esté dotado de un anhelo pero sin los medios para alcanzar lo anhelado”. Esa tesis es la que llevó al constructo de una naturaleza pura, sin gracia, sin pecado. Tomás de Aquino afirma, por el contrario, que hay en el hombre un anhelo natural pero que sólo puede ser satisfecho desde fuera. Y en este contexto cita a Aristóteles: “lo que podemos a través de nuestros amigos, lo podemos en cierto sentido a través de nosotros mismos”. La relación entre Dios y un creyente es una relación de amistad, y ahí viene a cuento la cita: a través de Dios cumplimos este anhelo. Se podría dar otro ejemplo de cómo es esta naturaleza a partir del hecho de que los hombres somos por naturaleza seres dotados de lenguaje. Hay que aprender el lenguaje para desarrollar plenamente la humanidad. Y, sin embargo, ningún hombre aprende por sí mismo a hablar, sino que lo aprende siempre de otros, desde fuera. Lo que es por naturaleza sólo se alcanza con ayuda externa. En este caso todavía permanecemos dentro del campo de lo humano, de la sociedad humana. Pero es una analogía que muestra que los anhelos naturales también tienen que ser satisfechos desde fuera de la propia naturaleza, y eso se confirma en el anhelo de conocer a Dios. No podemos ver a Dios si Dios no nos mira primero. Eso está en el mismo concepto de Dios. No se puede ver a Dios de espaldas: ver a Dios es ser visto por Dios. Así los Salmos dicen: “muéstranos tu rostro y estaremos salvados”. Si Dios no se muestra, no se le ve. Está en la naturaleza del hombre el deseo de ver a este Alguien, pero se cumple sólo si este Alguien se muestra.

Usted decía que la doctrina de Dios pertenecía a la facultad de filosofía, porque sobre Dios hay saber. Pero si bien Dios sigue estando presente como tema en la filosofía contemporánea, los modos en los que se habla sobre Él han cambiado. Se prefiere hablar hoy sobre una Ausencia, o de modo metafórico, o al menos no haciendo demasiadas afirmaciones fuertes, con pretensión de verdad, sobre la naturaleza de Dios. ¿En qué medida el discurso de la filosofía clásica sobre Dios sigue siendo defendible en el actual clima filosófico?

Creo lo siguiente. El argumento decisivo contra las pruebas tradicionales de la existencia de Dios lo presentó, una vez más, Nietzsche. Su tesis se puede reformular del siguiente modo: las pruebas de la existencia de Dios son pruebas circulares, porque presuponen la capacidad del hombre de conocer verdades, así como la inteligibilidad del mundo. Si el hombre no es capaz de conocer verdades, desde luego tampoco hay pruebas de la existencia de Dios. Pero, dirá Nietzsche, la capacidad del hombre de conocer verdades depende precisamente de que exista Dios. Es decir, si partimos de que el mundo es inteligible, de que nos presenta un rostro inteligible, ya estamos presuponiendo que Dios existe. La Edad Media no vio este punto. Tomás de Aquino probablemente habría respondido con la distinción aristotélica entre lo que en sí mismo es primero y lo que es primero para nosotros. Hubiera afirmado que nuestra capacidad de conocer verdades es de una evidencia inmediata, que no hace falta siquiera pensar en Dios para descubrirla; y que si no partimos de ese supuesto, caemos en el absurdo. Nietzsche habría respondido naturalmente que sí, que caemos en el absurdo, pero que lamentablemente así son las cosas: vivimos en el absurdo, y en el absurdo uno no puede desarrollar pruebas de la existencia de Dios. Creo que no se puede volver atrás respecto de esta reflexión de Nietzsche. No podemos simplemente asumir la capacidad del hombre de conocer verdades, y a partir de ello desarrollar pruebas de la existencia de Dios.

Estos dos puntos se condicionan más bien mutuamente: afirmar al hombre en su capacidad de conocer verdades y creer en Dios es una misma cosa. Naturalmente uno se puede negar a hacer eso, en la medida en que se considere que la afirmación de lo absurdo no es una refutación. Tomás de Aquino, como también Aristóteles, habría considerado que la reducción al absurdo es una refutación. Pero si uno no reconoce eso como refutación, tampoco habrá pruebas que sean convincentes. Es decir, una prueba de la existencia de Dios no puede ser hoy una prueba puramente lógica, sino que será a la vez una prueba que contiene un momento de decisión, de decisión contra el absurdo. Si alguien quiere vivir en el absurdo, no hay nada que hacer al respecto. El único camino en ese caso es ser su amigo durante tanto tiempo, que la persona en cuestión vea que lo del absurdo no puede calzar del todo, porque la amistad no es algo absurdo. Pero de modo puramente lógico y argumentativo no hay nada que hacer. En relación a las verdades últimas y decisivas siempre se involucra un momento de decisión. Podemos decir que es racional hablar de Dios, pero se debe añadir que creer en la racionalidad implica una decisión.

Si alguien afirma que existe este anhelo de conocer a Dios, pero que es un anhelo que no podemos cumplir, quizá una ilusión, y que por tanto Dios está ahí sólo como ausencia, ¿no hay de todos modos sobre esa base un camino para llegar a su existencia?

Ahí se podría entrar con un argumento cartesiano: no podemos entender cómo existe en nosotros la noción de Dios si este Dios no existe. ¿De dónde viene entonces la idea de un Absoluto? Un animal siempre vive en lo relativo, pero no descubre que vive en lo relativo. Para la garrapata sólo hay ácido butírico y ausencia de ácido butírico. Ése es su mundo, y no sabe que el mundo es más grande que la presencia o ausencia de ácido butírico. Nosotros sabemos, en cambio, que nuestra perspectiva es relativa. Pero lo sabemos precisamente porque de algún modo tenemos también una perspectiva absoluta que nos permite ver la relatividad de nuestra perspectiva normal. ¿De dónde viene esto? Descartes diría: ésa es la presencia de Dios. También la ausencia de Dios, mientras esté en el pensamiento, es ya presencia. O bien, como Dios dice en una obra de Pascal: “no me buscarías si no me hubieras ya encontrado”.

Hemos hablado un poco de pruebas de la existencia de Dios. ¿Cuáles son los temas decisivos del discurso filosófico sobre Dios, sólo la existencia de Dios y sus atributos, o hay también otros aspectos que la filosofía no debería hoy descuidar?

Creo que hoy uno de los temas más importantes es la conexión entre la autocomprensión del hombre y la existencia de Dios. Ya lo he insinuado un poco: lo que el hombre piensa de sí mismo depende de que exista Dios o no. Creo que desarrollar los modos en que se da esta conexión es una tarea esencial para la filosofía. Es decir, en qué medida perdemos también al hombre si perdemos a Dios. Nicolás Gómez Dávila, quien en mi opinión ha escrito los mejores aforismos del siglo XX, aunque no comparto todo lo que escribe –y sobre el cual García Márquez dijo que, de no ser marxista, le habría gustado escribir lo que escribió Dávila–, escribió una vez que “si los hombres dejan de creer en Dios, aún no está perdida toda esperanza; siempre que no hayan empezado a creer en el hombre”.

A propósito de lecturas ¿qué deberían leer filósofos cristianos que están preparándose para el futuro?

¡Los clásicos! ¿Qué más? Hay un pequeño libro que suelo recomendar mucho, no porque pertenezca a los grandes clásicos, pero sí para ubicarse ante los problemas contemporáneos: La abolición del hombre, de C.S. Lewis. Se trata de tres ensayos que vale la pena leer, porque dan con el nervio de ciertos problemas centrales. Aparte de eso, los autores clásicos.

Hemos hablado un poco sobre ciertas tendencias modernas, postmodernas y algo sobre la tradición filosófica clásica. Podríamos decir que la postmodernidad es un intento por superar a la modernidad, pero que acaba siendo una hipertrofia de ciertos aspectos de la misma modernidad. ¿Hay algún otro camino para salvar los logros positivos de la modernidad, salvando a la modernidad de su autointerpretación?

Una vez más tengo que hablar de Nietzsche. Él dice que, de hecho, la Ilustración se acaba suprimiendo a sí misma. Ésta es su interpretación de la Ilustración: ella suprime el concepto de Dios, con ello suprime la noción de verdad, y con ello acaba por suprimir las condiciones necesarias para que haya una voluntad de Ilustración. Ésa sería la autosupresión de la modernidad. Pero creo que los logros de la modernidad, los importantes logros de la modernidad, por ejemplo en el campo de los derechos humanos, deben ser salvados de la autointerpretación de la modernidad. Para ello, y ése sería un paso más, tenemos que aprender a reintegrar nuestra propia época en el gran contexto de la historia humana. La modernidad vive precisamente de la idea de un perfecto comienzo de cero. La milenaria historia de la humanidad es vista como prehistoria y la verdadera historia comienza con nosotros –o bien se cambian las palabras y se dice que con nosotros se ha llegado al fin de la historia, como en Fukuyama. Este proyecto inacabado y tal vez inacabable de la modernidad se interpreta a sí mismo de modo tal, que cualquier apelación a algo anterior es vista como una apelación a algo ya superado. Creo que esa interpretación de las cosas es propia de una visión exaltada e irracional. La modernidad es simplemente un paso importante en la historia humana: tiene lados positivos y negativos. Lo que hay que hacer es simplemente reubicar esta época en la gran corriente de la historia humana. Para ello hay que ser capaces de interpretar también la modernidad a partir de categorías que no sean ellas mismas desarrolladas sobre premisas puramente modernas, sino que sean anteriores. A pesar de que somos modernos, podemos hacer nuestras esas perspectivas. Eso es una liberación y un desengaño. Podemos verlo en un caso muy concreto, la crisis del petróleo, en los años sesenta o setenta, cuando por primera vez se introdujo en Europa la idea de los domingos sin automóviles, para ahorrar gasolina. Mi impresión fue que se acababa una época de trescientos años: la ilusión de que el progreso es lineal, que siempre hay más energía, más consumo, más dominación de la naturaleza, y todo esto de un modo indefinido. Porque repentinamente nos dicen que hay que ahorrar. Aquí también se puede pensar en el movimiento ecológico, aunque depende desde luego del modo en que éste se entienda a sí mismo. Pero puede ser visto como una señal de que esta larga historia de trescientos años se acaba. Eso no quiere decir que ahora la modernidad se elimine, sino que es una etapa en la historia de la humanidad. Yo diría que en ese sentido el nuevo paso consiste en un desengaño.

Una última pregunta: ¿qué importancia tiene para la filosofía el hecho de que somos mortales?

El ser mortal del hombre es la condición para que la vida tenga sentido y para que las cosas que encontramos en ella nos sean preciosas. Habría que imaginarse que le dijeran a uno: vas a vivir eternamente, no allá con Dios, sino aquí; esta vida va a durar para siempre. ¿Qué haces entonces? Todo lo que normalmente hago, lo puedo hacer mañana. El tiempo pierde significado. También las relaciones humanas se vuelven sin sentido. Estar unido a una persona, casarse: la perspectiva de estar juntos cincuenta, sesenta, ¡cien! años puede ser maravillosa si amas a esa persona, pero la idea de que la vida va a seguir así siempre... Todo se destruiría y anularía. Según la doctrina cristiana, la muerte debería ser consecuencia del pecado y el hombre en el Paraíso no habría muerto. Yo creo que entonces hay que imaginarse el Paraíso como una niñez eterna, sin reflexión. Hay otra alternativa, la de un hombre que tuviera el amor perfecto. Entonces sí todo tendría sentido, también sin ser finito; pero aquí no tenemos ese amor, y entonces la muerte es la única salvación. Hay que decir entonces que lo que en el Catecismo se muestra tradicionalmente como castigo (“si coméis del árbol y pecáis, moriréis”) es en realidad la misericordia de Dios que dice a los hombres: ahora te has alejado de Dios, pero vas a morir, y eso te da la oportunidad de volver a Él.

Eso respecto de la muerte. ¿Pero sirve la filosofía también para la vida? Sí, pero en el sentido de que una gran parte de la filosofía es una defensa de aquello que el ser humano, también el que no es filósofo, de todos modos ya sabe. Se trata de una defensa contra la sofística. Una vez escribí un pequeño ensayo titulado “Filosofía como ingenuidad institucionalizada”. El filósofo no sabe nada que el resto de las personas no sepa, pero él defiende el saber del hombre común y corriente en contra de los sofistas. Y mientras haya sofística tendrá que seguir habiendo filosofía. En sí, los seres humanos ya saben por sí mismos lo que es importante saber.

ALTERACIONES GENÓMICAS DE LAS CÉLULAS MADRE EMBRIONARIAS

[Además de los aspectos éticos y morales relacionados con la utilización de las células madre embrionarias, no cabe duda de que su posible uso clínico entraña obstáculos importantes. Con frecuencia se menciona en las publicaciones científicas la capacidad de producir tumores, precisamente por la enorme potencia de crecimiento de esas células. Pero no es el único problema. El Dr. Prósper dice en este artículo que un reciente "estudio publicado en la revista Nature Genetics aporta nuevas evidencias de que las líneas de células madre embrionarias cuando se mantienen en cultivo durante períodos prolongados de tiempo son inestables desde el punto de vista genómico y adquieren alteraciones a nivel genético y epigenético, asociadas en algunos casos con el desarrollo de tumores." Explica el autor que la existencia de esas alteraciones cromosómicas en las células madre embrionarias había sido ya mencionada en alguna publicación, pero sólo como si fuera algo secundario y sin excesiva repercusión práctica. Ahora, el informe de Nature Genetics, les da mayor categoría: "...utilizando técnicas con mayor capacidad de discriminación que los estudios citogenéticos, se demuestra que la incidencia de estas alteraciones es mucho más frecuente de lo esperado."
Y concluye con esta sabia reflexión: "...cuanto más aprendemos sobre las células madre más podemos apreciar que, a pesar de los potenciales beneficios derivados de su utilización, las limitaciones son muy importantes y que trasmitir un exceso de optimismo es cuando menos contraproducente. Es imprescindible continuar realizando una investigación seria y en la medida de lo posible desprovista de condicionantes externos -tarea imposible- en beneficio de nuestros pacientes." Publicado en La Gaceta de los Negocios (Madrid, 12-IX-2005).]

#222 Varios Categoria-Varios: Etica y Antropologia

por el Dr. Felipe Prósper, Dpto. de Hematología del Área de Terapia Celular de la Clínica Universitaria de Navarra
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El desarrollo de las primeras líneas de células madre embrionarias en 1998 y la demostración de su casi ilimitada capacidad de proliferación y de diferenciación en cualquier tipo de tejido ha levantado enormes expectativas desde el punto de vista terapéutico. Sin embargo, como ocurre de forma habitual en el campo científico, el exceso de optimismo puede acompañarse de cierta perdida de objetividad llevándonos a obtener conclusiones precipitadas.

Independientemente de aspectos éticos y morales relacionados con la utilización de las células madre embrionarias, no cabe duda de que su potencial utilización clínica no esta desprovista de obstáculos importantes. Además de las limitaciones derivadas de su capacidad de producir tumores - gracias a su enorme capacidad de crecimiento - y del hecho de que existan diferencias de compatibilidad entre el supuesto paciente y donante, un estudio publicado en la revista Nature Genetics aporta nuevas evidencias de que las líneas de células madre embrionarias cuando se mantienen en cultivo durante períodos prolongados de tiempo son inestables desde el punto de vista genómico y adquieren alteraciones a nivel genético y epigenético, asociadas en algunos casos con el desarrollo de tumores.

En el trabajo mencionado, los autores estudiaron 9 de las líneas de células madre embrionarias utilizadas en la actualidad, y compararon la existencia de alteraciones genómico en pases "jóvenes" y "tardíos" de dichas líneas celulares. Sorprendentemente, pudieron demostrar que 8 de las 9 líneas estudiadas adquirieron al menos una alteración genómica comúnmente observada en distintos tipos de tumores, como son las alteraciones en el número de copias de genes, ADN mitocondrial o en la metilación de genes. Algunas de estas alteraciones son capaces de aportar una ventaja proliferativa a las células, es decir, de facilitar su crecimiento frente a las células que no adquieren dichas alteraciones.

No se trata realmente de una observación novedosa. La existencia de alteraciones cromosómicas en las líneas de células madre embrionarias ya había sido descrita previamente por diversos grupos, aunque la incidencia de dichas alteraciones parecía mas anecdótica y en cualquier caso también relacionada con el sistema de cultivo de las células. En este trabajo, utilizando técnicas con mayor capacidad de discriminación que los estudios citogenéticos, se demuestra que la incidencia de estas alteraciones es mucho más frecuente de lo esperado.

Mientras que desde el punto de vista científico la pregunta fundamental es cuales son los mecanismos que condicionan la aparición de estas alteraciones, desde el punto de vista práctico y clínico, estos hallazgos conllevan importantes implicaciones como es la necesidad de realizar controles exhaustivos de las líneas celulares existentes y de modificar los sistemas de cultivo de forma que se minimice la incidencia de alteraciones. En definitiva, se añade otra limitación a la utilización de las células madre embrionarias en terapia celular.

Aunque estas alteraciones a nivel genómico se han descrito en líneas derivadas de células madre embrionarias, es razonable pensar que se puedan presentar alteraciones similares en líneas celulares obtenidas a partir de tejidos adultos, y más aun en la medida en la que dichas líneas se mantengan en cultivo durante períodos prolongados. Cuanto mayor sea la duración de los cultivos y la potencialidad de las células, mayor será la incidencia de alteraciones genómicas.

En definitiva, cuanto más aprendemos sobre las células madre más podemos apreciar que, a pesar de los potenciales beneficios derivados de su utilización, las limitaciones son muy importantes y que trasmitir un exceso de optimismo es cuando menos contraproducente. Es imprescindible continuar realizando una investigación seria y en la medida de lo posible desprovista de condicionantes externos -tarea imposible- en beneficio de nuestros pacientes.

SOBRE LA EUTANASIA

[Aunque en los medios de comunicación y en la calle se trate de la eutanasia y del aborto de un modo tan superficial como si se hablase del agujero de ozono en la atmósfera y del cambio climático, son tristísimas realidades humanas y no conviene frivolizar con ellas en modo alguno.

Javier Aranguren aborda en este artículo la cuestión de la eutanasia con la profundidad y el rigor del filósofo, planteándose las preguntas fundamentales y evitando caer en el error de un enfoque sentimental. “El sentimentalismo – dice el autor- es una actitud que ciega a quien la ejerce, que empobrece la vida intelectual, que falla a la verdad porque no se interesa por lo que son las cosas sino por nuestras reacciones psicosomáticas ante ellas."

Algunos pretenden “vendernos” la eutanasia como si fuese un signo de civilización. Pero, ¿puede admitirse, de modo razonable, este planteamiento? La respuesta es un rotundo no. Lo que es un signo de civilización es justamente lo contrario: el respeto a la vida humana, en todas sus fases y en todas las circunstancias que pueda atravesar. La dignidad de la persona se fundamenta en el hecho radical de que es un ser humano –no es algo, sino alguien-, con independencia de cualquier otra circunstancia de raza, sexo, religión, color de la piel, salud o enfermedad, si es joven o ya anciano, si tiene habilidad manual o está discapacitado, si tiene más o menos coeficiente intelectual, si es rico o es pobre, etc.

Aunque de modo falaz se logre a veces –en una película lacrimógena o en un reportaje morboso- dar apariencia de bondad y de logro cultural a la eutanasia, en la medida en que se la presenta como una forma de luchar contra el dolor y el sufrimiento, es importante darse cuenta de que la eutanasia no es eso, sino que es eliminar a una persona humana y esto es incompatible con la civilización y con la bondad: es más, revela un desprecio profundo hacia la dignidad radical de esa persona a la que se mata, aunque sea a petición suya. Y no hay que olvidar que nadie pierde la dignidad porque tenga una enfermedad que le haga sufrir; lo verdaderamente indigno es que se pretenda basar la dignidad de una persona en el hecho de que no padezca ningún sufrimiento. Además, resulta especialmente contradictorio defender la eutanasia precisamente en estos momentos en los que la Medicina ofrece soluciones eficaces para tratar a los enfermos terminales y para aliviar el dolor.

Publicado en Nuestro Tiempo (nº 613-614, julio-agosto 2005).]

#221 Vita Categoria-Eutanasia y Aborto

por Javier Aranguren, filósofo

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Si hay una cosa que nos molesta a los que tratamos ser de natural ligero, a los que nos gustaría tomarnos la vida a broma, es que nos pongan ante temas serios. Peor aún es que esos temas nos resulten lamentables. Si por un lado la actitud de debate parece positiva (que se hable, se discuta, se busque la verdad), el que una sociedad llegue a poner en entredicho ciertos temas (y el de la eutanasia es uno de ellos) me parece un signo preocupante de la altura moral o humana en que dicha sociedad se encuentra. Así, Aristóteles decía que «Quien duda que haya que honrar a los dioses o a los padres no merece argumentos sino una reprimenda» (Tópicos, I, 11, 105ª). De modo que no puedo no mostrar mi enfado porque las circunstancias políticas me obliguen a pensar y defender un asunto tan serio como el valor de la vida humana. Permítanme por tanto comenzar disculpándome si mi exposición, mis argumentos, mi tono, no invitan a la sonrisa. Saldría bien pagado si por lo menos lo hacen a la reflexión.

Alguno se preguntara, ¿a qué viene tanta seriedad? Mi respuesta: porque nos encontramos ante un asunto sobre el que no conviene frivolizar. La sociedad del entretenimiento, de la productividad y de la prisa trata de que pasemos con rapidez por encima de todo, especialmente de lo grave, de lo importante. Les pediría que por un tiempo relativamente breve suspendamos nuestros relojes, nuestras gestiones, y adquiramos la disposición de pensar, de tratar de discernir el ser de la realidad (en este caso, ya lo he dicho, del valor de la vida humana) para de ese modo poder disponernos a actuar con justicia, a ejercitar la decencia.

Aprender a ver el ser de la realidad. La frase en cuestión desvela el objetivo de la tarea del filósofo. Esta es mi primera propuesta: un acercamiento a cualquier problema en el que se ciegue el acceso a la realidad de las cosas resulta inadecuado, potencialmente injusto, peligroso si se trata de problemas de vida o muerte. No podemos movernos por el mundo como un elefante por una cacharrería. ¿A qué peligro nos enfrentamos? Al sentimentalismo, a reducir la cuestión de la eutanasia a un debate de argumentos sentimentales, lacrimógenos, propios de mercadillo o de un programa de televisión plagado de ‘expertos’ en mirar con conmiseración y lágrimas comprensivas en los ojos[1]. Lo señalaba un autor norteamericano, Walter Percy, en una novela titulada El síndrome de Tánatos: «El sentimentalismo conduce a la cámara de gas». Es una actitud que ciega a quien la ejerce, que empobrece la vida intelectual, que falla a la verdad porque no se interesa por lo que son las cosas sino por nuestras reacciones psicosomáticas ante ellas.

Un ejemplo: en la vida ordinaria mucha gente reduce el amor a sentimiento. Si el sentimiento es lo absoluto en toda relación, no hay nada que decir ante expresiones al uso como «Se nos ha muerto el amor, ya no sentimos nada el uno por el otro». Parece como si el amor fuera un mero movimiento hormonal que nos pasa, que acaece, ante el cual ni la libertad, ni la inteligencia, ni la voluntad tienen papel o palabra. No es así. La madre, el padre, que se levanta por séptima noche consecutiva a acunar a su hijo que llora lo demuestra: «¿Qué sientes al levantarte?». «Hastío, pero lo hago por amor a mi hijo». «¿Y no lo abandonarías?, ¿y si fracasa en lo escolar −o se alcoholiza, o se droga− no lo abandonarías?». La respuesta siempre es no: «Me llena de disgustos, pero es mi hijo, no puedo (no quiero, no debo, no pienso) “divorciarme” de él». Alguno podría hacerlo, pero en ese caso no podemos dudar de que algo importante habría fallado. El divorcio vertical (de padres a hijos) no lo contemplamos: sería la traición a un compromiso, compromiso que se ha establecido con un desconocido (ningún padre o madre tienen idea de cómo va a ser su hijo) y que se mantiene en los tiempos difíciles, promesa que va más allá del placer, de la posibilidad de experimentar dolor.

Amar no es sentir: de hecho el sentimiento dificulta el amor, al menos en la medida en que su ausencia puede servir como razón (mala razón me parece) para romper un compromiso. O, en el fondo, para dar a entender que entre los seres humanos cualquier compromiso es una utopía (eso es lo que pretende señalar la ley del llamado «divorcio express». Lo que me llama la atención es que partiendo de ese principio todavía exista el derecho civil: ¿cómo puede ser alguien responsable de no cumplir un acuerdo si por ley se reconoce que pacta non sunt servanda, que no hay que mantener la palabra dada porque no tiene sentido una cosa tal como tener palabra?).

Me centro en la eutanasia. En España el tema se ha planteado con virulencia a raíz del estreno de la película de Alejandro Amenabar Mar adentro. En ella se narra, se imagina, ¿se idealiza?, la historia de Ramón Sanpedro, un pescador gallego que sufrió una tetraplegia a causa de un accidente y que durante mucho tiempo estuvo luchando por un supuesto derecho a que le asistieran en su suicidio. El día del estreno la presencia de miembros del actual Gobierno de la Nación fue bastante elocuente. Quizás las palabras de algunos políticos señalando cómo se acercaba el momento de lanzar la cuestión a debate con las que ir tomando la temperatura o caldeando el ambiente[2] no fueran más que uno de tantos globo sondas. No lo sé. Se lanza la pelota, se presenta la cuestión como mayoritaria y acuciante, se abre la posibilidad o la veda.

¿Cuál es la estrategia que se sigue? Suena repetida. En primer lugar se busca y se encuentra un caso suficientemente dramático. Se trata de conmover, no de argumentar. Es la hora de la persuasión, de la sofística: no se plantea la verdad o el bien del asunto (¿acaso podemos ser fundamentalistas?), sino su conveniencia. Qué duda cabe que el que un hombre esté durante años pidiendo su muerte (¿no podía haberse puesto en huelga de hambre y sed?) resulta conmovedor. Sin embargo, ¿no es también conmovedor el miedo que se metía en el alma de aquellos que veían al judío como una amenaza?; ¿no lo es el terror del hutu ante el tutsi, terror que le lleva a matar a machetazos a 800.000 de esos presuntos enemigos?; ¿no es conmovedora la acusación de persecuciones ancestrales en la que han sido adoctrinados tantos seguidores del nacionalismo abertzale? La conmoción no indica la realidad, y no justifica por tanto determinadas actuaciones contra ella si resulta que éstas son malas.

Por otro lado se trastocan los elementos, y lo que es una historia sobre una muerte anunciada de pronto se convierte en un canto a la vida (la música, la sonrisa, la sinceridad, la belleza del carácter del personaje y de las ocurrentes conversaciones), entre otras cosas porque brilla la tolerancia, ya que se dejan las puertas abiertas para otras opciones, ya que la muerte no es algo que se imponga por decreto a los demás tetraplégicos, Dios nos libre, sino que sencillamente es otra opción más dentro del mercado de las posibilidades. ¿Y acaso no es precisamente eso la libertad?, ¿poder elegir?, ¿que haya cada vez más opciones? Por último, los que no son como él, los que no cantan a la vida, que es morir, con su belleza laica, son presentados bajo la apariencia de individuos escabrosos, duros, inhumanos, desagradables o sencillamente ridículos.

De ese modo se arriba a una confrontación básica, que recuerda con descaro a las películas de serie B, en las que se descubría al Bueno por su belleza física y moral, al Malo por la mirada aviesa, lo oscuro de su tez y la curvatura del alfange. En el campo sentimental de la eutanasia se enfrentarían la tolerancia con el dogmatismo; la opinión contra la imposición; la democracia al autoritarismo del tirano; el progreso frente al pecado del conservador. Evidentemente, llegados a este punto, ¿quién no querrá apoyar el progreso?, ¿acaso alguien sería capaz de declararse públicamente intolerante?, ¿se atrevería alguno a no acatar el modo y forma de la actitud democrática? Talante, tolerancia, «pan, amor y fantasía».

Fíjense en lo curioso de la situación: desviando el problema hacia los terrenos del sentimiento, lo que se acaba discutiendo no es el estatuto antropológico que pueda tener la eutanasia de la persona humana, sino la honradez y decencia política y social de los detractores que automáticamente es puesta bajo sospecha por pecar contra la libertad y la ‘alegría de vivir’ (“un canto a la vida” era la habitual presentación de la película de Amenábar), o bien por pretender que haya asuntos que no pertenecen al terreno de la opinión sino a las reglas básicas en las que se debe sustentar cualquier debate ético. Una vez que se ha colgado al contrario el sambenito de la intolerancia, ya no es necesaria ni la escucha ni el respeto: distraído el tema de debate cada uno puede campar por sus respetos. Que se callen los obispos, los cristianos y −en general− cualquier voz disidente: la dictadura silenciosa se ha puesto en marcha. El totalitarismo no es un problema enterrado en el pasado. La manipulación de la propaganda, tampoco.

¿Aceptarían ustedes ser insultados, tachados de retrógrados, encorsetados por los prejuicios innombrables de la incorrección política? ¿Cómo no subirse al carro del progreso? No se puede ser conservador. La expresión en sí misma es fea: nos suena a lata de sardinas, a apretones, a olores rancios y digestiones pesadas. La única verdad es que no hay verdad, la única moral es que no hay moral. Sin raíces, sin pasado, sin imposiciones que no tengan su fundamento en la decisión de la comunidad, sin puntos que nos guíen, solos con nuestros votos y nuestros líderes.

Pero quizás no baste con esto. Sostener una postura limitándose a atacar al contrario es un modo de defensa que casi nunca resiste al análisis racional, a la frialdad con que debe funcionar la mente que quiere hacer pensar que cuenta con razones. Quizás la pregunta adecuada sea no si se debe ser progresista, sino qué es progreso. ¿Progreso significa afirmar, defender, fomentar al ser humano? Cuenten conmigo. ¿Progreso es un camino hacia la deshumanización, la dictadura de lo pragmático, de la cadena de montaje, de la utilidad económica? Entonces que me olviden. ¿Puede el progreso volverse contra el hombre?, ¿puede el hombre aceptar un progreso que le ataque, que le subordine a planes generales o genéricos? ¿Y si a quien daña no es a usted, sino a aquellas personas que no pueden, no saben, no quieren defenderse?, ¿podríamos en ese caso admitir ese progreso?, ¿deberíamos más bien enfrentarnos contra él?

En muchas ocasiones se presentan posturas que, usando el término inglés, denominaremos pro choice, esto es, a favor de la libre elección. Su argumento central reza así: «Yo no lo haré. Puede que usted tampoco. Pero dejemos que si alguien quiere, pues que tranquilamente lo haga. No podemos imponer nuestro punto de vista». Es curioso, pero la idea suena de una manera tremendamente ética: madura, responsable, adulta. Pero no por eso es menos peligrosa. Spaemann defiende que no podemos abandonar el tabú de la eutanasia. Que no se debe transigir en ningún caso, ni siquiera en el del enfermo adulto que pide que se acabe con su vida sin que eso conlleve consecuencias penales para nadie[3]. ¿Por qué no? Porque quien abre el más mínimo resquicio en una nave acaba provocando que el mar entre para anegarlo todo. Es, sin ir más lejos, el caso del aborto en España. El año 2003 (sin contabilizar las consecuencias anónimas de la píldora abortiva post-coital) las estadísticas hablan de 77.638 abortos. ¿No se trataba inicialmente de una medida extrema para unos pocos casos muy determinados? ¿No se ha convertido, en la práctica, en otro medio de control de la natalidad, de planificación familiar? (aunque, realmente, no se sabe qué queda de la familia tras un aborto).

¿Cuál es el problema de una actitud a favor de la libre elección?

1− En primer lugar que no responde a la pregunta importante, a saber, ¿es un mal la eutanasia? Si la respuesta es ‘yo no la practico, dejemos a cada uno que actúe como crea conveniente’ seguiremos sin saber cuál es la entidad propia de la acción de matar al enfermo terminal, al anciano, al tetraplégico que así lo pide o que no lo pide en absoluto. ¿Es un mal?, ¿matar es un crimen?, ¿es un pecado? −¡perdón si uso una palabra prohibida en Europa!−. ¿Existe el mal?, ¿existe la moral?, ¿hay algo así como «absolutos morales», esto es, acciones que siempre y en todo lugar son malas en sí mismas (por ejemplo, matar al inocente)?, ¿es eso −«absoluto moral»− un término medieval −“argumentos del siglo XIII” decía en septiembre de 2004 la vice-presidenta del Gobierno español− que no cabe en nuestra cultura de progreso?

Me parece evidente que, en la medida en que se defiende la democracia como un bien irrenunciable, la dignidad de la persona e incluso la muerte digna, se guarda de un modo implícito la idea griega y cristiana de que hay un orden objetivo (el kosmos platónico), en el que los seres humanos son sujetos de derechos y deberes, y que la violación de ese orden no tienen las mismas consecuencias que saltarse una ley de velocidad de tráfico o las reglas de urbanidad en la mesa. Se trata de leyes situadas por encima del legislador, que no se encuentran escritas sino que fundamentan precisamente todo el tejido social y el ordenamiento jurídico, y que incluyen el respeto al otro, el carácter sagrado e inviolable de su dignidad frente a los atentados que pudiera sufrir de manos de otros e incluso de sí mismo (por ejemplo, cuando se trata por todos los medios de evitar el suicidio). En democracia no se acepta la xenofobia ni la presencia de partidos neonazis porque se acepta la intuición del valor absoluto de la persona, del Otro, intuición que obliga a poner límites a la ‘libertad de expresión’ o de ideas: hay cosas que no se pueden hacer o defender porque no todo es defendible. ¿Y cuál es el límite? Precisamente el valor absoluto de la persona humana, de manera que sostener que lo cool es ser relativista, o aceptar el dictado de una mayoría, constituye una perfecta incongruencia.

2− Además cabría preguntarse lo siguiente: suponiendo que tengamos el convencimiento de que matar al inocente es algo intrínsecamente malo (y, repito, mal asunto si el debate ético de una sociedad se encuentra a estos niveles), ¿podemos dejar que se haga ese mal? Y si ha sido mayoritariamente consensuado, ¿podemos permitirlo?, ¿debemos más bien hacer uso de todos los medios a nuestro alcance para una activa actitud de rechazo? Lo contrario, ¿no sería volver a la política, por ejemplo, de colaboración silenciosa del pueblo alemán durante el Régimen Nazi? Muchos, por miedo, por comodidad, callaron o se pusieron a cooperar. ¿Dejan por eso de ser culpables de las brutalidades allí cometidas? Del mismo modo en que el 40% del pueblo alemán votó en democracia a favor del nacional socialismo, una ley injusta puede verse apoyada por la mayoría. Por ejemplo, en Holanda sólo 40 de los 150 votos en el Parlamento fueron contrarios a la ley de 2000. ¿Asegura eso su bondad? Sí, desde luego, su legalidad. Pero también era legal la esclavitud en los Estados del Sur de EEUU o la política de apperheit en Sudáfrica. ¿Implica la legalidad que algo sea justo? Claramente no.

En los centros escolares a veces se dan situaciones análogas: la mayoría democrática de un aula puede decidir matonearse de un chaval. Lo pueden incluso querer todos. ¿Supone esa decisión de mayoría social que el profesor no deba interferir para que tal abuso no se lleve a cabo y respetar así las reglas del juego democrático? La mayoría no hace verdad. En este sentido, la realidad es muy terca. Aunque todo un país quisiera que 2 + 2 fueran 5 (no sé, porque así te toca más cuando se reparte, por ejemplo), siempre serían 4.

Fíjense en otra cosa: la costumbre deshace la sensibilidad. Cuando sales de una habitación oscura a la luz del sol, los ojos se deslumbran. Al cabo de poco tiempo se han hecho a los colores, a la claridad, y se olvida el miedo o el dolor inicial. Nos ha ocurrido algo por el estilo con la ley del aborto, la otra gran legislación sobre la vida y la muerte que lastra a tantos países de Occidente. Es un asunto que ya casi nadie se plantea como problema: no va con nosotros, no se puede hacer nada, pertenece al campo privado de la elección de la madre, yo ya tengo mis propios hijos, ¿por qué preocuparme?

Si Spaemann dice que no debe responderse favorablemente a la petición ni siquiera en casos extremos, es precisamente porque desde ahí se abre la puerta a la sociedad de la eutanasia. O se establece el tabú, la prohibición absoluta, o nos encontraremos ante una situación idéntica a la que ha traído consigo la cultura del aborto: un número elevadísimo de víctimas que no son tratadas nunca como tales, la banalización del hecho de matar al propio hijo y, por último, la negación en redondo a contestar o siquiera plantearse la cuestión clave: ¿qué es el embrión?, ¿qué es el feto?, ¿pueden ser una persona?, ¿podrían acaso tener dignidad y por lo tanto ser su vida algo sagrado e inviolable? Nadie quiere enfrentarse a estos interrogantes, y les aseguro que si tratan de plantearlos serán directamente tachados de retrógrados, clericales o intransigentes, pero que no les darán respuesta a la cuestión planteada. ¿Podemos permitir que este terreno perdido en el cuidado de las personas no nacidas aumente por abrir la puerta a la eutanasia?

3− Seguimos contra los argumentos pro choice. Hemos planteado si existe el mal; después si puedo mostrarme indiferente ante él, aunque se haya aprobado en una ley, parlamento o mayoría. Por último, ¿puedo permitir que se haga el mal, especialmente si se realiza sobre el débil? ¿Hay una obligación mayor de defender al que no es capaz de asistirse a sí mismo, a quien no tiene poder, a quien no puede usar la razón? O, por el contrario, ¿se han establecido −aunque sea de modo implícito− unos límites a la existencia humana más allá (antes) de los cuales no se puede hablar ya (o todavía) de vida humana ni por lo tanto de dignidad?

Una cuestión llamativa, y realmente preocupante: cuando el debate se traslada a si hay vidas que carecen de la dignidad suficiente para ser vividas, y se maximiza el principio tan indeterminado de la “calidad de vida”, se llega de modo inmediato al paso siguiente: el “control de calidad”, control que no será ejercido por el sujeto interesado, muchas veces inconsciente, débil, enfermo, sino por los que le rodean, es decir, por los sanos (médicos, parientes, Estado), por aquellos que pueden interpretar esa existencia como una carga. Control que depende de convenciones (los 14 días de vida, determinado nivel de consciencia o de CI), sin darnos cuentas quizás que la esas determinaciones son arbitrarias, y que pueden cambiar, hacerse más restrictivas, incluirnos en algún momento por razones de raza (ha ocurrido), de creencias (ha ocurrido), de conveniencia (también ha ocurrido). El deber de los fuertes no es decidir quién está en condiciones de seguir viviendo, sino defender todas las vidas frente a aquellos que la quieran atacar en alguna de sus situaciones. Pienso que se podría sostener que en cuestiones relacionadas con la vida “el Sur también existe”: la prepotencia o la colonización no se realizan únicamente sobre los países pobres, sino también contra lo que se consideran “vidas pobres”. Llamativamente la Izquierda, el progresismo, no hace nada contra este tipo de opresión, sino que más bien la fomenta. Pero ¿acaso importa no ser coherentes con los eslóganes en los que nadie cree?

El “control de calidad” se ejerce actualmente sobre los niños. Su derecho a la existencia pasa a depender del deseo de sus progenitores. Fíjense que no me refiero a la concepción (asunto que está en buena medida en poder de los padres), sino a la existencia actual de un ser humano (aunque sus padres no quieran esa persona ya existe, y por lo tanto se supone que será sujeto de los mismos “derechos no escritos” que cualquier otro ser de su condición, como por ejemplo sus mismos padres). Así, la en teoría inalienable dignidad humana, queda subordinada al deseo (y, con escalofriante frecuencia, al mero capricho a no querer aceptar las consecuencias de un acto, del “juego de una noche de verano”). «Embarazo no deseado» es un término que tiene el poder de disponer de la dignidad del ser humano hasta el punto de despojarle del bien de la vida. El niño no tiene valor en sí mismo, sino que lo tiene únicamente si es querido, recibido, deseado. ¿No es eso un “control de calidad”? Algo similar se nos propone que pase con los enfermos, los ancianos, aquellos que sufren un síndrome de Down u otra enfermedad relacionada con la capacidad de valerse por sí mismos: no cumplen los mínimos establecidos de calidad, ¿para qué van a vivir?, ¿por qué vamos a tener que aguantarlos?

Pongamos ejemplos. Una historia muy triste. Una mujer joven y hermosa, excelente y hábil tocando el piano, amante de su familia y llena de la alegría de vivir. De pronto empieza a desarrollar una enfermedad, pongamos que ‘esclerosis de placas’, y rápidamente pierde el control de sus manos, deja de andar, decae. Ruega a su marido, excelente persona, que la ayude a morir, y él −tras un mar de dudas− accede a suministrarle un veneno. Al hombre, que llora la muerte de su esposa al tiempo que no duda en admirarse del coraje de ésta para disponer de su vida cuando dejó de experimentar su existencia como algo que mereciera la pena, le llevan a juicio. El fiscal le ataca con dureza: de la boca de ese jurista intransigente brotan los argumentos más tradicionales sobre el deber de conservar la vida de los demás a cualquier precio. La cámara le toma siempre usando ángulos forzados, el tono de su voz también es forzado, y todos vemos la diferencia radical entre el amor del marido y la dureza inhumana del representante de la ley, de una ley no apta para nosotros, los humanos. Termina la película antes de que se dicte sentencia. Conmovidos vemos cómo la mirada del marido (víctima del sistema) nos interpela al tiempo que la música del piano que tocaba su mujer suena en nuestros oídos: nos piden que juzguemos y no tenemos duda: el amor, la vida, el cariño, deberían mover al fiscal y a todos a cambiar la ley, a buscar una sociedad más humana en la que la “muerte por compasión” se haya convertido en el más hermoso símbolo de civilidad.

No es la película de Amenabar, pero lo parece. Se trata de «Yo acuso», una producción alemana de 1941, promovida por Goebbels, ministro de propaganda del régimen hitleriano y experto manipulador de masas. El motivo: preparar las mentes del pueblo para la introducción de la ley de eutanasia en el país, ayudar a la psicología del pueblo para que acepte sin crítica (sin llegar a plantearse una crítica, pareciéndoles lo más natural) la muerte en masa de quienes ocupaban los sanatorios del país: enfermos mentales profundos, enfermos terminales, homosexuales, criminales comunes, lo que hiciera falta.

En cierto modo la estrategia de Goebbels recuerda lo que anunciaba Huxley en «Un mundo feliz». En esa novela, escrita en los primeros años treinta, se provocaba la muerte de las personas a los 60 años. De ese modo se evitarían (ellos y los demás) el triste espectáculo de la enfermedad y la vejez, al tiempo que el ahorro económico en sanidad sería considerable. Los mayores eran después incinerados y sus cenizas se lanzaban al cielo, como cohetes de fiesta. Para evitar las malas vibraciones ante el hecho de la muerte se acostumbraba que los niños jugaran entre los que iban a morir, de manera que les fuera completamente indiferente la suerte de esas víctimas. En el mundo feliz la muerte (quizás la última realidad pornográfica que existe) había desaparecido. Mejor dicho: se limitaba a ocupar las pantallas de los cines, plagados de películas de acción y eróticas que no tenían mayores consecuencias.

Pero esto no es más que un ejemplo literario. ¿Qué tal si nos acercamos a un ejemplo real? Ocurre en Holanda, el país europeo en que se ha legalizado el avance de la eutanasia, que se presenta como el espejo en el que deberían mirarse −dicen− los países que aspiran a ir por delante en legislación social y progresista. ¿Qué ocurre en Holanda? Lo cuento[4]:

En 1991 y 1995 se le ocurrió al gobierno de la Haya realizar una encuesta sobre la práctica de la eutanasia en el país. Se pasó a los médicos unos cuestionarios y, para elevar la participación, se aseguró en 1995 que las respuestas no tendrían consecuencias penales. La ley, no podía ser menos, sólo permite la aplicación de la eutanasia en caso de petición activa del ¿paciente?, y es realmente restrictiva en sus términos. Holanda cuenta con 17 millones de habitantes y las encuestas hablan de entre 3.500 y 4.500 eutanasias anuales (es decir, unas 25.000 cada cuatro años), a las que hay que añadir en torno a 1.000 muertes (declaradas, podrían ser más) por intervención directa del médico (es decir, sin contar con el consentimiento del paciente o de la familia). Muchas son suicidios asistidos (prohibidos por la ley) o sobredosis letales de morfina. Al menos el 21% de estas 1000 personas matadas sin consentimiento se encontraban en plena posesión de sus facultades mentales, es decir, podrían haber decidido por sí mismas. (Pregunto, con algo de mala idea, ¿bastaría un caso de muerte injusta para prohibir ese tipo de ley?, ¿no es ese uno de los argumentos más socorridos y plausibles frente a la ‘pena de muerte’?).

En los cuestionarios que se les proporcionaron, explican los médicos los criterios que les llevan a actuar así:

1- «Acortar los sufrimientos del paciente»

2- «Facilitar la situación a la familia»

3- «Poner fin a un espectáculo insoportable para médicos y enfermeras»

4- «Dejar libre una cama imprescindible»

Atendamos a los argumentos. El 1º de ellos parece realmente conveniente, a no ser que nos preguntemos acerca del sentido del sufrimiento y de las posibilidades reales de soportarlo que tiene el ser humano. La cultura del deporte −tan importante desde la edad escolar− se basa en la agonía (el agón griego, la capacidad de competir): los atletas tienen la disposición de ponerse al límite, a veces lo traspasan, y en ello encuentran el placer de la victoria o al menos de la participación comprometida. ¿Por miedo al dolor aceptaríamos que los corredores de fondo tuvieran barriga y realizaran unos tiempos tres veces mayores a las marcas actuales?

Más en serio, ¿qué quiere decir sufrimiento en un paciente? En España han tenido un excelente desarrollo las llamadas ‘unidades de dolor’, la ‘hospitalización en casa’ (que evita en lo posible que el enfermo terminal acabe sus días en el anonimato de una sala hospitalaria, ayuda a que esté en su hogar, entre los suyos y sus cosas, en esos momentos de despedida), los cuidados paliativos. Con estos medios se puede lograr que el dolor físico esté en buena medida ausente cuando ya «no hay nada que hacer».

Si así están las cosas en los dolores físicos, ¿no serán esos sufrimientos más bien de carácter psicológico? Es decir, si al enfermo no se le ofrece consuelo, si se ha llenado la cabeza de los ciudadanos de la idea de que un enfermo es carga, es inútil, se encuentra en situación desesperada, ¿no se estaría entonces condicionado la actitud del paciente ante la enfermedad? Un mundo competitivo, en el que cada cual es en la medida en que tiene y produce, no conoce misericordia, no reconoce que los seres humanos, durante muchos periodos de nuestra biografía, no somos simplemente «animales racionales», sino que se nos debe considerar como «animales racionales dependientes»[5]. El niño, el enfermo, el retrasado mental, el anciano: ¿acaso no debemos incluirlos entre los seres humanos? ¿Y no son precisamente ellos los que tienen la capacidad de humanizar nuestros corazones, de llenarlos de piedad, en la medida en que nos obligan a reflexionar, a salir de nuestra dinámica de competencia para dedicar un tiempo quizás largo al cuidado, al Otro que no soy yo ni mi beneficio?

Por otro lado, ¿se encuentra un enfermo grave en condiciones tomar una decisión de este calado? Piensen en la presión que puede estar sufriendo por elementos externos (se le acusa de ser una carga, se le trata sin cariño, se le deja solo), o en la posibilidad de que al verse tan limitado le sobrevenga una caída en la melancolía fruto de la debilidad, la incertidumbre o el miedo. No sé si conocen a alguna persona que sufra depresiones. En esta enfermedad es habitual pasar por situaciones en las que se desea la muerte. Cuando se supera el periodo de crisis el enfermo se asombra de haber tenido esos deseos. Imagínense que se le siguiera la corriente, o que en vez de tratar la depresión se fomentara y subrayara: una vez muerto no tendría posibilidad de volverse atrás. ¿Acabar con el dolor eliminando al doliente?, ¿eso es un camino civilizado? ¿No fue la misión de la medicina curar al enfermo? ¿Podemos decir que una persona que tiene una visión deformada de la realidad a causa de un trastorno psiquiátrico está en condiciones de tomar una decisión que no tiene vuelta atrás?

Además, ¿cómo se puede consentir como fruto de la libertad −«si él lo quiere nadie puede decirle que no»− un acto que imposibilita el ejercicio de toda libertad, que termina con el sujeto de actos de libertad que es esa persona? Hacer eso, o facilitar que se haga, es inmoral. Si conociéramos a alguien que, en uso de su libertad, propusiera venderse como esclavo renunciando en adelante a poder tomar cualquier decisión, le tacharíamos de loco y tendríamos la obligación de no aceptar su oferta y de abrirle los ojos o cuidar de él. También se suele tratar de que el suicida no consume su intención. ¿No es éste el mismo asunto?

El segundo argumento de los médicos holandeses («facilitar la situación de la familia») parece una descarada consagración del egoísmo. Me recuerda inevitablemente al espectáculo de abandono de ancianos en geriátricos o gasolineras cada vez que empieza una temporada de verano. ¿Es que te va a hacer sufrir la presencia de tu madre con alzheimer? De acuerdo, puede ser, incluso lo comprendo, ¿y? ¿No se podría ver mejor como un tornarse de papeles, de roles en la familia? Así lo pensábamos mis hermanos y yo cuando nos tocó cuidar de nuestra madre antes de su muerte: nos dimos cuenta de que ella se había convertido en la niña y nosotros en los padres. ¡Qué mejor manera para agradecerle sus desvelos durante toda nuestra infancia! Muchos de esos cuidados ya estaban olvidados porque entonces éramos muy niños, tan pequeños que carecemos de memoria de esos hechos y entonces no podíamos darnos cuenta de nada ni agradecer. Del mismo modo, un enfermo de alzheimer o un demente senil tampoco pueden darse cuenta ni agradecer.

Por supuesto hubiera sido más cómodo irse de vacaciones, dedicar los fines de semana a esquiar o al descanso en vez de a viajar a Madrid para constatar su deterioro, pero ¿acaso podemos comportarnos como bestias? Las manadas dejan atrás a los ejemplares más viejos para que sean ellos los devorados por los leones. ¿Nos pondremos a su altura? No podemos. Los humanos no somos ‘ejemplares’ de la especie. Somos personas, esto es, seres que cada uno constituye un universo, alguien, un quién irrepetible que detenta una dignidad recibida que le hace ser un absoluto.

El tercer argumento no merece comentario: si un médico o una enfermera no pueden aguantar el dolor, ¿por qué no se dedican a otra cosa? Si sólo aceptan el cuidado de los que tienen cura, si no quieren reconocer los límites que realmente acompañan a toda existencia humana, han errado de profesión.

Es el último argumento («dejar libre una cama imprescindible») el que nos suena más verosímil, y por eso es más sucio, más miserable. ¿La defensa de la eutanasia, junto con todo lo que tenga de perdida de sentido de la existencia, de sentido de la muerte, no se dilucidará al final en una cuestión económica? Realmente sería gracioso, si no fuera por lo dramático de la cuestión, que en un país desarrollado como Holanda, o como cualquier otra nación occidental, la eutanasia se convirtiera en un vehículo de reducción de costes al sistema sanitario o a la Seguridad Social. ¡Si nos encontráramos hablando de Malawi lo podríamos entender!, ellos no tienen dinero. Pero ¿en Holanda? Es verdad que el coste de una cama de hospital es elevado, que las terapias actuales son muy caras, y que algunos enfermos lo serán de por vida (piénsese por ejemplo en los paralíticos cerebrales, o en los mismos tetraplégicos), pero ¿no era esa la razón que avala la constitución de una sociedad, el que nos sostengamos unos a otros?

Volvemos así, casi por sorpresa, al problema de la natalidad: cada vez se vive más, cada vez hay menos nacimientos. De ese modo son menos los que tendrán que sostener a más y las arcas del estado no dan para tanto: ¿no es mejor animar a la población inútil a que se quite de en medio, a que nos dejen a los demás disfrutar de nuestro bienestar mientras dure, que después ya seremos solidarios y pediremos nuestra cápsula de cianuro o lo que haga falta? El miedo a la vida (el control de los nacimientos para no perder comodidades) acaba conduciendo a la pérdida de la misma vida: si se fomenta el egoísmo desde la juventud, ¿cómo vamos a esperar que nadie sea generoso con los enfermos o con los viejos? La cultura de la vida (expresión cara a Juan Pablo II) forma un todo: aborto, anticoncepción y eutanasia forman un todo intelectualmente coherente (y perdonen si les he expuesto un pensamiento realmente tan ‘incorrecto’ desde el punto de vista de la conveniencia[6]).

Volvemos a los cuatro argumentos de los médicos holandeses. En ninguno de ellos se contempla la posibilidad de preguntarse acerca de qué significa matar a un ser humano. Esa cuestión no importa: todos los hacen, dicen, ¿por qué no nosotros? Y con eso se trata de acallar la conciencia, de que pase la duda que daña nuestro interior, de que se acepte matar como una opción, amparados encima por el hecho de que la gente, el pueblo, nuestros ciudadanos, lo piden y lo aceptan. También se aceptaba el exterminio en la Alemania nazi, pero eso no evitó que en los Juicios de Nüremberg se tachara la ‘solución final’ de crimen contra el género humano, de crimen contra la humanidad.

De pequeño deseaba no tener gafas, y en alguna ocasión llegué a llorar por ello. Pero hay cosas que son como son, que no se pueden cambiar, y la actitud humana adecuada ante ellas es la serenidad. ¿Tendré siempre gafas? Pues adelante, a ser feliz con ellas, o gracias a ellas. ¿Y si es una enfermedad incurable, es que acaso esa vida tiene valor?, ¿no estaremos ante una vida que no merece la pena ser vivida? Kant lo expresó del siguiente modo: «las cosas pueden tener un valor. Pero todo valor tiene su precio. Los hombres no tienen valor sino dignidad. Y por dignidad se entiende lo que no puede tener precio alguno, porque es sujeto de toda valoración y por ese motivo no puede tener valoración alguna»[7].

La vida humana, cualquier vida humana, no tiene precio. Sí es verdad que es necesario replantearse la cuestión del ‘encarnizamiento terapéutico’, que, como señala Spaemann, es la otra cara de la moneda de la eutanasia. La muerte, como el nacimiento, forma parte del tejido ordinario de la existencia: al visitar a un moribundo en un hospital podemos dirigirnos también hacia la zona de la maternidad. El hombre nace y el hombre muere: no es anormal morir, y por eso no se deben poner todos los medios −sólo los adecuados− para que la muerte no ocurra. No hay que someter a un enfermo terminal a una operación cara y dolorosa si no hay unas posibilidades suficientes de éxito y de calidad de vida. Eso no significa acelerar la muerte, sino recuperar la idea de que la muerte es una dimensión más de la vida humana. Ocultar la muerte, temerla hasta el punto de no permitir que se hable de ella, reducirla a pornografía, es algo que en última instancia va contra el ser humano: el peligro de que te eliminen, o de que te hagan sufrir de una manera inaceptable para mantenerte pocos días más con vida, no es éticamente adecuado. Evidentemente, cuando se posee una visión trascendente de la existencia esto se puede entender de un modo más claro: la serenidad es virtud propia de quien espera, es decir, de quien sabe −en expresión de Juliana de Norkfold− que «al final todas las cosas serán buenas». Quizás el tan traído laicismo no pueda tener como consecuencia otra salida que la eutanasia. En él la pregunta por la muerte queda en el aire, no se quiere, no se puede, afrontar.

La cuestión al final se retrotrae a lo siguiente: ¿tiene lugar en nuestra sociedad el enfermo, el débil? Cuidar del necesitado, ¿sirve de algo o no nos aporta nada? ¿No sería más valioso que eliminar al débil el que todos invirtiéramos en el fomento de la virtud de la piedad? ¿No es eso lo que nos da el nombre de civilizados?

Uno de los principales mandamientos de la sociedad del bienestar es que el sufrimiento no debe existir. Se rebaja el nivel de la educación para que todos puedan aprobar en los colegios sin sufrir traumas; se reduce la educación sexual a técnicas profilácticas y a gimnasia erótica porque no se acepta la posibilidad de fortalecer la voluntad de los jóvenes frente a la llamada de Eros; se esconden a los muertos y se ajardinan los cementerios para que no parezcan otra cosa que parques. En esta sociedad el enfermo no tiene cabida: nos pone demasiado ante los ojos la presencia del polvo.

Peter Singer[8] apoya y fomenta que se mate a los niños que a causa de determinadas enfermedades sólo pueden esperar una vida llena de sufrimientos. En una ocasión, cuando expresaba esas ideas en la televisión Suiza, se le enfrentó un grupo de estos enfermos («Si fuera por usted no estaríamos aquí»). Uno de ellos le dijo: «Sí, sufro y he sufrido. Pero Vd. no puede ni imaginarse qué infinita dicha puede ser la existencia también para una persona que sufre». Evidentemente este argumento no tiene sentido para los que han reducido su vida al puro hedonismo[9].

Si el lamentable debate sobre la posibilidad de la eutanasia nos sirve para replantearnos el modo en que vivimos nuestra vida, nos mueve a preguntarnos de qué manera podemos trascender el egoísmo dominante y dirigir nuestra mirada hacia el Otro (aquel que quizás ni siquiera sepa de sí como persona), en ese caso, bienvenido sea.

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Notas:

[1] Cfr. Javier Aranguren, Antropología filosófica. Una reflexión sobre el carácter excéntrico de lo humano, MacGraw-Hill, Madrid 2003, capítulo 5.

[2] Así lo hace, por ejemplo, la actual Ministra de Sanidad en una entrevista al diario El Mundo el día 5 de diciembre de 2004.

[3] R. Spaemann, “No podemos abandonar el tabú de la eutanasia”, en Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar. Eiunsa, Madrid 2003, pp. 393-398.

[4] Cfr. Cristina López Schlichting, Eutanasia otra vez, en ABC, 2.11.1997, p. 42. Reduzco el número que ofrece ella de eutanasias (20.000 al año) a la que ofrece una página propagandística del Ministerio de Sanidad holandés en la que se defiende unilateralmente las bondades de la eutanasia, también en el caso de menores de edad o enfermos psiquiátricos.

[5] Cfr. el excelente libro de A. MacIntyre, Animales racionales dependientes, Piados, Barcelona 2000.

[6] Tal es el planteamiento de la Encíclica Evangelium Vitae, de Juan Pablo II.

[7] R. Spaemann, «¿Son personas todos los hombres?», en Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, Eiunsa, Madrid 2003, p. 402. El texto de Kant se encuentra en Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Edición de la Academia, vol. 4, p. 434 y s.

[8] Cfr., por ejemplo, P. Singer, Ética Práctica, Ariel, Barcelona 1988.

[9] Cfr. R. Spaemann, o. c., p. 407.